In drie lezingen in het Japanse Kyoto in september en oktober 1965 boog Jean-Paul Sartre, misschien wel bij uitstek hèt voorbeeld van de geëngageerde filosoof, zich over de vraag naar de rol van intellectuelen. Die lezingen werden gebundeld in een boekje waarvan de titel al meteen duidelijkheid schept: Plaidoyer pour les intellectuels. Die intellectuelen worden volgens Sartre van van alles en nog wat beschuldigd. Ik onthou vooral de beschuldiging dat zij zich met zaken zouden bemoeien die buiten hun competentie vallen.

In 2002 had ik een interview met Richard Rorty. Hij was in Brussel voor het ontvangen van een eredoctoraat aan de VUB. We hadden het in ons gesprek over de maatschappelijke rol van filosofen. Rorty was daar heel duidelijk over. Ik citeer: ‘Filosofen hebben geen enkele bijzondere bekwaamheid die hen in staat zou stellen interessanter dingen te vertellen over politiek dan om het even welke kritische geest.’ Voor Rorty dienen filosofen zich vooral onledig te houden met wat hij zelfcreatie noemt. Dat is dan voor hem een privé aangelegenheid die maar beter buiten de agora wordt gehouden om het mogelijke kwetsen van anderen te vermijden. Vooral vanuit feministische hoek kreeg hij hier nogal wat (terechte) kritiek te verwerken. Vrouwen werden immers al te lang een plek gewezen binnen de spreekwoordelijke keuken.

Wat kan de filosoof anno nu nog te vertellen hebben over haar maatschappelijke rol? Waaruit zou haar engagement kunnen bestaan? Ik begin met een vraag. Die vraag luidt: ‘Zijn vrouwen mensen?’.

 

Die vraag die – naar ik hoop – shockerend zal overkomen, vond ik in het buitengewoon interessante boek De arrogante aap van primatoloog Christine Webb. In dat boek toont zij hoe groot de misvatting is om de menselijke soort een exceptionele positie toe te dichten binnen de evolutie.

Met een citaat uit dat boek hoop ik u duidelijk te maken waarom ik er veel heb geleerd over het mogelijke engagement van de filosoof. Christine Webb: ‘In een artikel uit 2018 met de titel “Waarom willen we denken dat mensen anders zijn?” legt biologisch antropoloog Colin Chapman ons deze vraag voor: “Als hypotheses over de uniciteit van de mens herhaaldelijk foutief blijken te zijn voor telkens weer andere eigenschappen, impliceert dit dan niet dat de hypothese zelf verkeerd is? We kunnen de hypothese aldoor van stal blijven halen met nieuwe, nog niet onderzochte eigenschappen, maar met welk doel?” Het antwoord is duidelijk genoeg: terwijl we voortdurend hebben gedefinieerd en geherdefinieerd wat het betekent om mens te zijn, hebben we bepaalde groepen uitgesloten van morele overweging, en hun slechte behandeling goedgekeurd. En de daardoor veroorzaakte problemen zijn niet beperkt gebleven tot andere soorten’. En dan laat Christine Webb die shockerende vraag van hierboven vallen: Zijn vrouwen mensen?

Ze toont hoe die vraag af en toe opdook doorheen de geschiedenis. Aristoteles beschreef het vrouwelijke nog als een ‘natuurlijke fout’. ‘Dit is illustratief voor een zeer fundamentele kwestie: in het wereldbeeld van het menselijke exceptionalisme zijn nooit alle mensen als gelijkwaardig beschouwd. Integendeel: in de loop van de geschiedenis heeft men bepaalde groepen mensen altijd weer volledige menselijkheid ontzegd, en werden andere lager aangeslagen op grond van hun vermeende dierlijke kwaliteiteiten.’ Webb noemt dit terecht ‘een vrijbrief voor uitbuiting, niet alleen van andere soorten, maar ook op grond van etniciteit, ras, gender, seksualiteit, invaliditeit, sociale klasse enzovoort’. We kunnen met Webb talloze voorbeelden aanhalen uit de geschiedenis. Europese kolonisten jaagden eind achttiende eeuw op de inheemse volken van New England met honden. Een geestelijke rechtvaardigde dat met de uitspraak dat die volken zich als wolven gedroegen en dus ook als dusdanig behandeld moesten worden. Maar die geschiedenis is nog niet beëindigd. Ik citeer nog één keer Christine Webb: ‘Tot op de dag van vandaag schelden mensen anderen uit voor dieren. Wanneer dierlijke termen (“varken”, “rat”) worden gebruikt om mensen figuurlijk aan te duiden, is dat veelal denigrerend bedoeld. Donald Trump heeft er een gewoonte van gemaakt: zo noemde hij Omarosa Manigault-Newman, een voormalig staflid van het Witte Huis, een “hond” op Twitter en smaalde over illegale immigranten: “Dat zijn geen mensen. Dat zijn dieren”.’   

Wat heb ik dan geleerd van de primatoloog Webb over het engagement van de filosoof? Ik verwijs nog eens naar Rorty. Hij pleit voor een cultuur waarin filosofen zich als specialisten opwerpen die zien hoe de dingen samenhangen, maar zij zouden geen speciale ‘problemen’ op te lossen krijgen, noch een speciale ‘methode’ kunnen hanteren, met andere woorden: zij zouden niet over een spiegel van de natuur beschikken, wat wil zeggen niet tot een objectieve kennis kunnen komen van een wereld daarbuiten, op afstand. (Ik heb wel al eens bedacht dat je de geschiedenis van de westerse filosofie, al vanaf Plato, zou kunnen herschrijven als een filosofie van de afstandelijkheid.)

Filosofen zouden voor Rorty een soort all-round intellectuelen zijn die over van alles en nog wat een visie hebben, in de hoop te tonen hoe die dingen samenhangen met al de rest. De filosofie is voortaan ‘… een vergelijkende studie van de voor- en nadelen van de verschillende manieren van praten die ons ras heeft uitgevonden: het lijkt, kort gezegd, op wat soms “cultuurkritiek” wordt genoemd’. (Ik gebruik enkele keren het woord ‘ras’ in citaten van anderen, maar wens toch op te merken dat er geen enkele wetenschappelijke basis bestaat om het nog over een verdeling in rassen te hebben.)

Wat Rorty hier de samenhang van dingen noemt, heb ik in mijn boek Wereldburgers vertaald als ‘verbeelding’, een verbeelding van de wereld, de (samenhangende) verhalen die wij bedenken over mens en wereld. Die verbeeldende verhalen zijn nooit objectief waar, kunnen dat niet zijn, maar fungeren wel als leidraad voor hoe wij voor onszelf tot zin en betekenis komen. En zo ook betekenis geven aan anderen, als individuen, als groepen, als culturen. Het engagement van de filosoof bestaat er dan in naar die samenhang te zoeken, met andere woorden: de betekenissen bloot te leggen waardoor wij in ons handelen gedragen worden. Met Maurice Merleau-Ponty zouden we dat de passiviteit kunnen noemen waarin onze activiteit een aanvang vindt.

Natuurlijk kan de filosoof deelnemen aan al dan niet verhitte debatten op sociale of andere media, maar Rorty heeft dan wellicht wel gelijk dat een filosoof daar niet noodzakelijk verstandiger dingen over weet te zeggen dan andere kritische burgers. Het engagement dat ik zie is er overigens ook één van de lange adem, niet van het soms kortademige gekibbel op genoemde media. Die lange adem hebben we nodig om datgene waardoor we gedragen worden, de horizon van waaruit we vertrekken, om die samenhang, die verbeelding van de wereld scherp te krijgen. En of we daar iets kunnen tegenover stellen?

 

Ik maak eerst nog een kleine kanttekening bij mij verhaal. Ondanks alle kritiek op de eenzijdige invulling van het eurocentrische denken die ik in mijn boek beschrijf, blijft hier een potentieel tot kritiek en anders denken aanwezig. Dat is natuurlijk ook de kracht van het Westerse denken. Ik haal een weinig academisch klinkende terminologie naar boven: we mogen gekke bekken trekken zonder vrees voor represailles. En dan een kanttekening bij mijn kanttekening: merkwaardig genoeg wordt deze mogelijkheid nu dreigend overschaduwd door tendensen van onverdraagzaamheid, vertegenwoordigd door politieke figuren die nogal graag aanschurken tegen reactionair ingestelde lieden à la Trump, Poetin of Orban. Laten we dus woke blijven. Nu meer dan ooit. Wat ook betekent: woke tegenover woke.

 

Ik haal slechts één voorbeeld aan uit mijn boek om een mogelijke andere verbeelding van individu en wereld te beschrijven.

Een door de Mexicaanse schrijfster (filosoof, dichter) Gloria Anzaldua (1942-2004) samengesteld boek heet Making Faces, Making Soul. Haciendo Caras. Die Spaanse titel kan ook vertaald worden als ‘gekke bekken trekken’. De titel, in twee talen, typeert het denken en schrijven van Anzaldua door en door. Als Chicana denkt en werkt zij vanuit grensgebieden, vanuit de marge. En ze trekt vanuit die marge gekke bekken naar de als normaal beschouwde wereld. In de inleiding tot genoemd boek schrijft ze dat voor haar dat haciendo caras de extra connotatie heeft van het maken van gestos subversivos, politiek subversieve gebaren, de doordringende blik die vragen stelt of uitdaagt, de blik die zegt: ‘Loop niet over me heen’, de blik die zegt: ‘Verdwijn uit mijn gezicht’.

Die mimiek van het gelaat is van belang voor haar. Waarom? Het gezicht is het oppervlak van het lichaam dat het meest wordt bepaald door sociale structuren, zegt ze, het wordt gemarkeerd met instructies over hoe men mujer, macho, arbeidersklasse of Chicana moet zijn. ‘Als mestizas - biologisch en/of cultureel gemengd - hebben wij verschillende oppervlakken voor elk aspect van onze identiteit, die elk door een bepaalde subcultuur worden bepaald. We zijn overal “beschreven”, of moet ik zeggen, gekerfd en getatoeëerd met de scherpe naalden van de ervaring’. En ze voegt eraan toe dat witte Anglo-Amerikanen hen, de mestizas, dwingen om van gelaat te veranderen om passend te zijn, om erbij te horen.

De gekke bekken fungeren dus als kritische wapens. Tussen de verschillende gezichten bevinden zich de interfaces, de tussengezichten als ik dat wat ongebruikelijk mag vertalen. Daarover zegt Anzaldua: ‘Tussen de maskers die we hebben geïnternaliseerd, de een op de ander, zitten onze interfaces. De maskers zijn al doordrenkt van zelfhaat en andere geïnternaliseerde onderdrukkingen. Maar het is de plaats - het raakvlak (the interface) - tussen de maskers die de ruimte biedt van waaruit we de maskers naar buiten kunnen duwen en doen barsten’. ‘Gezichten trekken’, making faces, is haar metafoor voor het construeren van een eigen identiteit.

Anzaldua is wel zeer scherp naar witte medeburgers toe. De mensen die zich racistisch gedragen – en dan bedoelt zij iedereen die wit is in de V.S. – zijn voor Anzaldua slachtoffers van hun eigen witte ideologie en worden erdoor verarmd. ‘Maar wij die onderdrukt worden door het Racisme (met hoofdletter) internaliseren dodelijke stuifmeel ervan samen met de lucht die we inademen. Vergist u zich niet, de vruchten van dit onkruid zijn disfunctionele levensstijlen die ons fysieke lichaam verminken, ons intellect afstompen en emotionele wrakken van ons maken. Racisme zuigt het levensbloed uit onze lichamen, onze zielen.’ Het probleem is volgens Anzaldua dat witte mensen zichzelf niet als wit zien en dat ze uitgaan van de universaliteit van hun eigen leefwijze. Een ras dat zichzelf niet als dusdanig benoemt, is racistisch en is zich daar niet van bewust.

Anzaldua belichaamt in zekere zin perfect het soort van creativiteit waar ook Rosi Braidotti voor pleit met haar nomadische denken. Een vrouw van kleur die poëzie schrijft of schildert of danst of films maakt, weet dat er geen ontsnappen aan ras of geslacht mogelijk is wanneer zij schrijft of schildert, stelt Anzaldua. Ze kan haar kleur en geslacht niet afdoen en achterlaten bij de deur van haar studeerkamer of atelier (had Richard Rorty moeten weten). Evenmin kan ze haar geschiedenis achter zich laten. Kunst gaat onder andere over identiteit en haar creativiteit is politiek. Creatieve handelingen zijn vormen van politiek activisme die gebruik maken van welbepaalde esthetische strategieën om zich te verzetten tegen dominante culturele normen en zijn niet louter esthetische oefeningen.

Ook goed vergelijkbaar met de ideeën van Rosi Braidotti is Anzaldua’s ‘stelling’ dat identiteit flexibel is. Ze zou zeker het woordje nomadisch hier niet schuwen denk ik. In This Bridge We Call Home zegt ze dat ze met dat boek de bedoeling heeft onze noties van identiteit te veranderen.  Identiteit is voor haar deel van een complexer systeem dat een groot terrein bestrijkt. Daar valt te zien dat er een politiek van exclusie bestaat die gebaseerd is op traditionele categorieën en die de menselijkheid van bepaalde groepen negeert of naar beneden haalt. Denk aan de arrogante aap van Christine Webb. Anzaldua meent dat identiteit en categorieën als ras of gender voor haar generatiegenoten veel flexibeler zijn geworden dan voor de generaties die geboren zijn voor de jaren ‘80. De titel van het boek This Bridge We Call Home nodigt uit zich voorbij gemakkelijke, van elkaar gescheiden categorieën te bewegen en bruggen te bouwen die ras en andere classificaties doorkruisen. In plaats van raciale identiteiten wettelijk vast te leggen en te beperken, wordt geprobeerd ze soepeler te maken. De persoonlijke en culturele verhalen zijn geen belangeloze, objectieve bevragingen vanuit een identiteitspolitiek, maar hartstochtelijke en conflictueuze engagementen voor verzet.

Bij onze pogingen om de grenzen van ras, geslacht en identiteit opnieuw te denken, moeten wij ervoor opletten geen nieuwe dualismes te creëren. Het samenbrengen van mensen uit vele geografische gebieden in een multiculturele benadering is een teken van inclusiviteit, verscherpte aandacht en dialoog. Deze inclusiviteit weerspiegelt de hybride kwaliteit van onze levens en identiteiten. Leven in multiculturele gemeenschappen en de complexiteit van onze tijd vereisen dat we een perspectief ontwikkelen dat rekening houdt met de hele planeet. Een brug slaan betekent onze lasten verlichten, niet ons afsluiten voor anderen. Overbruggen betekent het openen van de poort voor vreemden, zowel extern als intern.

Een mooi en belangrijk citaat: ‘Een brug, zoals dit boek, gaat niet alleen over het oversteken van één groep mensen naar de andere kant; het gaat ook over het afschaffen van scheidslijnen als ‘van ons’ en ‘van hen’. Het gaat over het eren van het anders-zijn van mensen op een manier die ons in staat stelt veranderd te worden door dat anders-zijn te omarmen in plaats van anderen te straffen voor het hebben van een andere visie, geloofssysteem, huidskleur of spirituele praktijk’.

Ik meen mijn eigen uitgangspunt, daar waar ik mijn zoektocht naar het wereldburger-zijn begon, te mogen herkennen bij Gloria Anzaldua. Ze gaat duidelijk uit van het primaat van de lichamelijkheid die we allen delen. Biologisch gezien zijn wij één enkele vijver van genen met kleine variaties en oppervlakkige culturele en genetische verschillen. Wij zijn verbonden met al het leven. Immanuel Kant wist al dat de aardbol rond is en dat we elkaar toch niet kunnen ontlopen. Nu meer dan ooit tevoren zien we het gelaat van de ander. Die ander met wie we een wereld delen, elk vanuit onze lijfelijke geworpenheid. We reageren allemaal op dezelfde manier op pijn en plezier. Verbeelding heeft het vermogen ons te verplaatsen voorbij de grenzen van onze huid en levenscontext. Het is dan ook nogal pijnlijk om in de inleiding van het boek Borderlands/La Frontera van Gloria Anzaldua te moeten lezen dat in 2012, 25 jaar na de eerste publicatie van dit boek, in de Amerikaanse staat Arizona dit boek werd verboden binnen het Tucson Unified School District, net als andere Mexicaans-Amerikaanse studies. Dat gaat over een onderwijsnetwerk met bijna 50.000 studenten. Denk ook aan de vraag van  president Trump voor het oprichten van een muur tussen Mexico en de VS. Ieder heeft zo zijn interpretatie van Borderlands. Ik verwijs graag naar de boeken van de Mexicaanse schrijfster Valeria Luiselli, bijvoorbeeld Vertel me het einde of Archief van verloren kinderen over het lot van jonge Mexicaanse vluchtelingen.

Wat Anzaldua’s werk zo vitaal maakt voor een hedendaagse maatschappijkritiek is dat ze vaststaande classificaties wil destabiliseren en op provocerende wijze seksuele, culturele, gender- en genregrenzen overschrijden. Haar werk breekt de categorieën af die leiden tot stereotypering, overgeneralisaties en arbitraire scheidslijnen tussen ogenschijnlijk ongelijke groepen. Daarmee opent Anzaldúa nieuwe ruimten waar mestizaje-verbindingen - allianties tussen mensen van verschillende seksuele geaardheden, culturen, geslachten en klassen - kunnen ontstaan. Dat is voor mij de verbeelding die we nodig hebben en waar we moeten op hopen. En vooral: waar de filosofie kan van getuigen, bijvoorbeeld dankzij een dekoloniaal curriculum.

 

Wat kan ik meer doen als filosoof die vanuit een fenomenologische insteek – hoe de dingen zich voordoen aan ons – iets wil zeggen over de toestand van de wereld momenteel? We delen een wereld, we delen een lichamelijke geworpenheid ìn en verwevenheid mèt die wereld. We herkennen pijn. We weten wat het kan betekenen in een uitzichtloze situatie te verkeren. Ook liefde kennen we. En we proberen dat leven enige zin en betekenis te verlenen.

De reden waarom ik enkele keren dit boekproject wou stoppen, is eigenlijk eenvoudig: tot welke conclusie kon ik komen? Was een conclusie wel mogelijk? En had ik misschien ook een positieve boodschap? Ik ben boeken gaan lezen van hedendaagse politicologen, op zoek naar een concreet houvast. En natuurlijk heb ik wel een boodschap aan al die verhalen over een nieuwe wereldorde en over Europa dat zich sterker zou moeten opstellen, militair en economisch. Dat zal allemaal wel kloppen binnen een bepaalde geopolitieke visie. Ik wou echter liever kijken naar die breekbare levens van ons. Naar hoe we daar op een verbeeldende wijze een zin- en betekenisvol leven van trachten te maken, zelfs al zullen we die termen niet bewust en expliciet gebruiken. Kunnen we daaraan werken, aan onze verbeelding? Kunnen we zo bescheiden mogelijk aangeleerd krijgen dat niet één wereldbeeld het correcte en enig juiste is? Kunnen we aanvaarden dat mensen zich op een andere manier vrij en gelukkig kunnen voelen dan wat wij als normaal en evident beschouwen? Misschien kunnen we zelfs inzien dat we de wereld delen als prutsers. We proberen maar wat om die eindige levens van ons betekenis te geven. Niemand heeft toegang tot die ene juiste bron waar we met z’n allen zouden kunnen uit putten om onze queeste te voeden. Velen van ons zijn begrijpelijkerwijs niet bestand tegen de emoties waar door machtshebbers wordt op ingespeeld. Het is zo makkelijk geworden angst te verspreiden en valse remedies in het vooruitzicht te stellen vanuit een wij-tegen-zij denken.

Wat kan ik daarom meer doen dan pleiten voor die gekke bekken van Gloria Anzaldua? Probeer culturen of gemeenschappen eens te beoordelen op de vrijheid om dat te doen. Dat zegt veel. Als we het met Philipp Blom willen hebben over wat hij met de titel van één van zijn boeken Het grote wereldtoneel noemt, dan kunnen we ook niet verder komen dan dat. Blom: ‘Tot op een bepaalde hoogte beelden verschillende talen inderdaad verschillende werelden uit, of althans zeer verschillende perspectieven op ongeveer dezelfde ervaringen, en woorden en uitdrukkingen die niet in hun volle omvang vertaald kunnen worden, die slechts op één bepaalde manier kunnen uitgedrukt worden.’ Die taal kan dan plots niet meer blijken te passen. Blom ziet hieruit een zoektocht resulteren naar een andere taal. Hij noemt dat zelfs een machtsstrijd tussen verschillende interpretaties van de wereld. Zie het ook als een strijd tussen verbeeldingen (Chiara Bottici). Met verhalen geven we een struktuur aan onze handelingen en bedenken we er zin en doel voor. Blom geeft het voorbeeld van Hegel en Fukuyama en hun verhaal over een einde van de geschiedenis. Dat verhaal was niet waar, zegt Blom, maar het voelde wel goed aan. We weten intussen dat verhalen vertellen een dubbel gezicht heeft. Verhalen zijn met emoties verbonden. Emoties beheersen het grote wereldtoneel. En ze beheersen de acteurs, individuen zoals u en ik, vanuit onze eindige lijfelijkheid zoekend naar zin en betekenis, naar een goed gevoel van er-te-zijn. In een liberale democratie, door Blom een open en historisch experiment genoemd, zijn we toeschouwer en acteur op hetzelfde moment. Kunnen we dat experiment verderzetten zonder geweld, zonder dwang en vanuit het inzicht dat we blijvend verschillende verbeeldingen van de wereld zullen hebben? In zijn laatste boek, Hoop, verbindt Blom ons vermogen tot verbeelden, tot het vertellen van verhalen aan ons niet te neutraliseren verlangen naar zingeving aan het eigen leven en aan de wereld. Dat we die wereld hoedanook delen, staat vast. In Hoop laat Blom nog horen dat we een fictionele orde nodig hebben om ‘de daadwerkelijke wanorde misschien te verdragen’. Of we dat willen doen als de irrationele primaten die we kunnen zijn of als creaturen met een groot vermogen tot empathie, dat staat niet vast. Wie daar anders over denkt, vertelt een slecht verhaal.