In mijn lezingen of in teksten die ik schrijf, heb ik nogal eens de neiging het denken van René Descartes als negatief klankbord te gebruiken. Dan stel ik dat zijn streven naar zekerheid of beter: waarheid als zekerheid te willen zien, nogal wat nefaste gevolgen kan hebben voor het mens- en wereldbeeld dat we hanteren. Graag verwijs ik dan naar Stephen Toulmin en zijn ook in het Nederlandsvertaalde boeken Kosmopolis en Terug naar de rede. Op een moment dat alom het einde van het filosofische modernisme werd gepredikt – eind jaen ’80, begin jaren ’90 van vorige eeuw -, toonde Toulmin met dat eerste boek dat het met dat modernisme niet zo slecht gesteld was. De ondertitel van dit werk, Verborgen agenda van de Moderne Tijd, gaf al aan dat in de moderniteit nog een ander denken aanwezig was, dat eeuwenlang in de schaduw was gebleven.

Het modernistische denken dat vigerend werd, kan cartesiaans genoemd worden en gaat uit van het voorbeeld van het natuurwetenschappelijke denken. Wat betekent dat volgens Toulmin? In de eerste helft van de zeventiende eeuw werd het westerse wereldbeeld fors door elkaar geschud. Dankzij Galilei op het vlak van astronomie en mechanica en dankzij Descartes op het vlak van logica en kennisleer kwamen er nieuwe wijzen van denken over natuur en samenleving in zwang. Zekerheid en berekenbaarheid werden de toverwoorden.

In zijn twee genoemde boeken gaat Toulmin een stap terug in de geschiedenis van de filosofie, speurend naar een tegenbeweging. Hij komt zo uit bij het werk van Michel de Montaigne. Samen met andere humanisten als Erasmus vertegenwoordigt Montaigne een andere moderniteit. Openheid van geest en sceptische verdraagzaamheid stonden bij hen hoog aangeschreven. Zij verdroegen pluraliteit, dubbelzinnigheid en een gebrek aan zekerheid als de prijs die de mens betaalt voor het feit dat hij ‘maar’ een mens is en geen god. Hun kennis was tijds- en plaatsgebonden en pretendeerde geen universele, tijdloze zekerheid. Zij leefden in wat Toulmin ‘de wereld van waar en wanneer’ noemt, de hermeneutische zin voor het tijd- en plaatsgebonden karakter van ons denken is hier niet ver weg.

Dat inzicht heerste niet zo meteen in de zeventiende eeuw met het werk van Descartes. Zijn doel was het blijvende achter al het veranderlijke bloot te leggen. De filosofie moest theoretisch worden en zich ver weg houden van toevallige, praktische problemen. Intellectuelen hebben veel te lang met die erfenis opgezadeld gezeten. Dat we zouden kunnen leven zonder absolute zekerheden, bleek voor hen geen optie. Dat is een stevig contrast met onze alledaagse ervaring, zegt Toulmin. Daar gaat het immers altijd om een waar en wanneer, een hier en nu, of een daar en toen. Theoretische abstracties hebben echter steevast de pretentie altijd en overal toepasbaar te zijn, en gelden daardoor eigenlijk nergens-in-het-bijzonder.

 

Hoe zouden de radicale islamisten uit mijn titel hierboven dan cartesiaans kunnen zijn? Werk van de Duitse islamwetenschapper en arabist Thomas Bauer toont een opmerkelijke evolutie die de islam, althans een deel ervan, en het Westen beide maakten, zij het in omgekeerde zin. Hij doet dat vanuit de vraag naar hoe goed culturen kunnen omgaan met ambiguïteit, hoe ambiguïteitstolerant ze zijn.

Ambiguïteit kan haast als de tegenpool van zekerheid worden gezien. Dat begrip hoort zeker thuis in de taalwetenschappen, waar het dan slaat op meerduidigheid, maar Bauer wil tonen dat het ook veel verder reikt en maakt er een cultureel fenomeen van. In zijn boek Die Kultur der Ambiguität, met als ondertitel Eine andere Geschichte des Islams, omschrijft hij culturele ambiguïteit als het fenomeen dat, gezien over een langere tijd, een begrip, een manier vann handelen of een object tegelijkertijd twee tegensprakelijke of minstens concurrerende betekenissen kunnen hebben. Dat zien we bijvoorbeeld als in een samenleving verschillende normen en waarden leven die elkaar bij wijze van spreken niet kunnen verdragen. Tenzij ze ambiguïteitstolerant zijn.

Als we geconfronteerd worden met het vaak gruwelijke geweld van Taliban of IS of met de onverzettelijkheid van het momenteel wankelende regime in Iran, dan zijn dit uitingen van ambiguïteitsintolerantie. De ware islam dient er als rechtvaardiging voor geweld en onderdrukking. Islamcritici gaan dan mee in dit verhaal en zullen islam en een bepaalde lectuur van de koran dan ook op die intolerantie vastpinnen. De opponerende partijen zijn dan eigenlijk in hetzelfde bedje ziek door een eenduidige betekenis als de enig mogelijke te zien. Tegen dat beeld wil Thomas Bauer ingaan.

 

Hij verwijst om te beginnen al naar een heel ander beeld van de islam dat nog niet zo gek lang geleden, pakweg een goeie halve eeuw, in het westen heerste: een welhaast feëriek duizend-en-één nacht paradijs. Of concereter: in mijn boek Wereldburgers citeer ik Chiara Bottici en Benoît Challand die in The Myth of the Clash of Civilisations naar een vroeger westers verhaal over de islam verwijzen. Ten tijde van de Koude Oorlog werd die religie gepast en compatibel verklaard met democratie. Dwight Eisenhower, opperbevelhebben van de geallieerden tijdens WOII en nadien de 34ste president van de Verenigde Staten kon toen zeggen dat de islam belangrijk was voor de Verenigde Staten omdat hun beider waarden verenigbaar zijn. Voor Eisenhower hadden de islam en het christendom een gemeenschappelijke spirituele basis in het geloof dat een goddelijke macht het menselijk leven en streven regeert en stuurt. Daar stond dan het communisme tegenover als een zuiver atheïstisch materialisme dat vijandig staat tegenover alle geopenbaarde religie. Aldus het beeld dat Eisenhower toen creëerde. Minstens sedert 9/11 zal dit beeld op niet veel instemming meer kunnen rekenen bij Westerse leiders en opiniemakers. Of hoe tolerantie kan omslaan.

 

De kern van Bauers verhaal over de islam gaat er echter over dat de klassieke islam helemaal niet ambiguïteitsschuw was en dat een eenduidige lectuur van de Koran zelfs onwenselijk bleek. ‘Islam betekent altijd veelvoudigheid’ schrijft Bauer, ‘en dé islam bestaat niet’. Dat critici de huidige islam als ambiguïteitsintolerant zien en dit de ware islam noemen, is voor Bauer enkel een spiegelbeeld van het westerse denken. Ooit werd de meerduidigheid van koranteksten geprezen, toont Bauer, maar nu blijkt voor radicale islamisten het omgekeerde het geval. Hij gaat dan verder door te stellen dat we nu zeker niet kunnen beweren dat de radicale islam een terugkeer naar de middeleeuwen zou inhouden. Zelfs integendeel en dat is het opmerkelijke van Bauers analyse: de islam (een deel ervan) maakt een proces van modernisering door die hij vergelijkt met de westerse Verlichting. Voor hem stelde de Verlichting een einde aan de ambiguïteitstolerantie van het westen. Ambiguïteit is immers onverenigbaar met het project om een radicaal duidelijke taal te creëren waarmee een eenduidige waarheid zou mogelijk worden. Dat is wat ik hier het cartesiaanse model noem. Bauer verwijst zelf naar Condorcet die van een universele taal droomde waarvan de precisie elke vergissing zou onmogelijk maken. Dit zou dan de zekerheid van de wiskundige methode opleveren. Vanuit dat perspectief bekeken gaat de Taliban niet terug naar de middeleeuwen maar voltrekken zij een modernistische zuivering van de islam.  

 

Wat door islamcitici te weinig wordt in rekening genomen is het immens grote belang van de orale traditie in het doorgeven van de koran. Oorspronkelijk werd dat boek zelfs met varianten erop wereldkundig gemaakt. Die varianten hadden te maken met een complex spel van leeswijzen. Daar vinden we ook de reden van vroeger verzet tegen vertalingen van de koran: de vrees was dat net de ambiguïteit van de teksten zo zou verloren gaan, schrijft Bauer. Recente ontwikkelingen waarbij de islam het ijzeren harnas van een ideologie gaat dragen, leiden daarom ook tot een verzet tegen retoriek. Dat westerse critici dit niet zien, hangt volgens Bauer helemaal samen met de tekstuele traditie waarin zij verkeren.

De koran heeft echter geen eenduidige brontekst en volgens traditionele islamgeleerden gaat een restloze eenduidigheid gewoonweg in tegen de menselijke natuur. Zij nemen, zo lees ik bij Bauer, het goddelijke geschenk van een meervoudige korantekst dankbaar aan. Bauer komt dan tot de opmerkelijke conclusie dat om hedendaagse ontwikkelingen in de islam te begrijpen, we eigenlijk naar de geschiedenis van het westen moeten kijken en dan vooral naar de omwenteling die zich daar omstreeks 1600 voltrok. Descartes’ tijd.

In een recenter boekje, Die Vereindeutigung der Welt (2018) trekt Bauer zijn pleidooi voor ambiguïteitstolerantie verder door naar andere maatschappeljke gebieden. Identiteitspolitiek zet bijvoorbeeld te sterk in op eenduidigheid en democratie heeft ambiguïteit nodig om zichzelf trouw te kunnen zijn. Het grote doembeeld is dat van de machinemens die helemaal eenduidig en berekenbaar zou geworden zijn.

 

Ik ben het graag met Thomas Bauer eens dat een samenleving met ambiguïteiten moet leren leven. Het tegendeel hiervan zou onverdraagzaamheid en uitsluiting zijn. Dat werd overigens al sterk aangetoond door socioloog Zygmunt Bauman in zijn Modernity and Ambivalence. Ambiguïteit en ambivalentie zijn natuurlijk niet helemaal hetzelfde, maar voor Bauer sluit de wijze waarop Bauman de term ambivalentie gebruikt wel quasi naadloos aan bij wat hij bedoelt met ambiguïteit.

Ik verwijs graag naar mijn boek Vreemde wereld over Zygmunt Bauman, maar kan hier toch aangeven dat de Brits-Poolse socioloog het uitsluiten van ambivalentie als typerend ziet voor het modernistische denken. Hij definieert ambivalentie in Modernity and Ambivalence als de mogelijkheid om een object of een gebeuren onder meer dan één categorie onder te brengen. Dat zou dan op een talig tekort wijzen dat moet verholpen worden. Daar is Bauman het niet mee eens. Ambivalentie is voor hem een normaal aspect van een linguïstieke praktijk. Wat we ook bij Bauer lezen over ambiguïteit. Bauman zegt zelfs dat ambivalentie het alter ego is van taal en er altijd mee samengaat.

Ambivalentie kan mensen onbehaaglijk stemmen. Voor Bauman behoort ze echter zondermeer tot de human condition. Ambivalentie verdringen gaat voor hem vaak over inclusie of exclusie. Dat laatste is dan het gevolg van het wegwerken van ambivalentie. Wat ook Bauers stelling is over ambiguïteit.

Bauman is zeer stellig als hij verder concludeert dat intolerantie de natuurlijke neiging is van de modernistische praktijk. Ambivalentie moet er wijken voor assimilatie. Wat we niet kunnen duiden, moet maar worden zoals wij.

 

We zouden een Bauman/Bauer-ambivalentie/amiguïteitstolerantietest kunnen in het leven roepen om samenlevingsvormen te toetsen. De BBAA-tolerantietest. Kijk zo eens naar het journaal.   

 

(Met dank aan Koert Debeuf om mij het werk van Thomas Bauer te suggereren.)